چگونه می‌توان ایرانی بود؟

بازدیدها: 192

چگونه می‌توان ایرانی بود؟

محمدتقی قزلسفلی

وجودِ ما معمایی است حافظ

که تحقیقش فسون است و فسانه

مقدمه:

مونتسکیویِ شهیر که در عصرِ خود از اکابرِ مثال‌زدنیِ متفکرانِ عصر روشنگری بود، در تامّلات خود به‌‌ویژه کتاب دوران ساز”روح‌ القوانین” از قِبَل این پرسش که “فرانسه چگونه برای انسانِ فرانسوی پدیدار می‌شود؟” ژرف‌کاوی‌های قابل‌توجهی به دست داده است. این فیلسوف حقوق که در سالهای “بحران وجدان اروپایی” می زیست، باور داشت مجموعه‌ی عناصری از کیفیتِ آب‌و‌هوا، سنت‌ها، رسوم، تاریخ و فرهنگ، خود را به مثابه‌ی روح قومی پدیدار می‌سازد و از این قرار آنچه “امرِ فرانسوی” است در روح القوانینِ آن مُنطَوی است‌‌. بر این اساس هر قومی و ملتی، علل مبنایی برای خود دارد که آنها را از دیگران متمایز می سازد. و مهم تر این که شکلی که حکومت و قانون به خود می گیرد، بستگی به روح کلی هر ملت دارد. این عوامل فیزیکی، محیطی و فرهنگی نه فقط به جامعه شخصیت می بخشد، بل سوژه ها را به مثابه ی حاملان آن جامعه و هویت تعریف می کند. این دغدغه ی فیلسوف فرانسوی در چیستی سوژه ی فرانسوی مبنای تامل در امر ایرانی/سوژه ی ایرانی شده است.

نیک می دانیم در ساحتِ تفکرِ معاصرِ ایرانی، تعابیری چون تجربه‌ی زیسته‌ی ایرانی، امرِ ایرانی، هویتِ ایرانی و سوژگیِ از سوی اهل نظر ایرانی موردِ توجه و استفاده قرار گرفته است. در نوشتارِ پیش‌رو بنا دارم در پاسخ به پرسشِ “چگونه می‌توان ایرانی بود؟” از امکانِ امرِ ایرانی دفاع کنم.‌ این دعوی را به استنادِ فهمی که از “زیست‌‌جهانِ ایرانی” به دست می‌دهم و آرایِ پاره‌ای از متفکرانی که صاحبِ این قلم با آنان بیشتر همروی دارد، اثبات می‌کنم.

به اشاره عرض می‌کنم در طول چند دهه ی گذشته دو متفکرِ ایرانی با دو بنیانِ معرفتیِ در تخالفِ هم، اساساً امرِ ایرانی و سوژه‌گیِ ایرانی را انکار می‌کنند. محمدرضا نیکفر که نویسنده‌ی پرکار و قابل‌احترامی‌ست بر آن است تحولات بیسابقه ی معرفت‌شناختی و دگرگونیِ انقلابی در ساحتِ زندگیِ بشرِ امروزی، مقوله ای چون امرِ ایرانی را غیرممکن کرده است.‌ از موضعی متفاوت مرحوم داود فیرحی که صاحبِ آثارِ درخوری در اندیشه‌ی اسلام و ایران است با توجه به تضادِ ملی‌گرایی و دین‌مداری در ایران هم ‌آشتیِ این دو را دشوار دانسته و هم بر ناممکنیِ امرِ ایرانی و در ادامه “ایده ی ایرانشهری” تاکید می‌کند. در مقابل برخی دیگر به استنادِ پژوهش‌ها و مستندات تاریخی و فرهنگیِ مختلف برآنند “ایرانی‌بودن” نه فقط بر مبنایِ امرِ پدیدارشناختی یعنی واقعیت‌های غیرقابل‌انکارِ تاریخی بل در معنایِ روحِ ایرانی در پرده‌ی ناخودآگاهِ غیرارادی ما چه‌بسا عمیق و ریشه‌دار است. به این اعتبار ایرانیان را می‌توان اجتماعی سیاسی و فرهنگی لحاظ کرد که علی‌رغمِ گسل‌های پیش‌آمده در تاریخ آن، ملتی است که تاریخِ هویتیِ آن همواره تداوم داشته است. به زبان گیرایِ استاد طباطبایی، ایران مفهومی “آبستن” است که تنها نام کشوری با مختصات جغرافیایی نیست، بلکه جسم لطیف کشوری است که پیوسته زبان، تمدن، فرهنگ و نمودهای بسیار دیگری را به عنوان “روح ایرانی”، با خود حمل کرده است. و هنوز بسیار مانده تا به طور کامل به فهم درآید! زبانِ استعاره‌ای ادبِ ایرانی تنها یکی از نمادِهای برجسته‌ از این ادعاست. از رودکی و نظامی گنجوی تا فردوسی و حافظ این تداومِ تاریخی را می‌توان مشاهده کرد. جریر طبری (۲۲۴_۳۱۰ هجری قمری) متفکرِ مسلمانِ ایرانی که جلال خالقی مطلق “تاریخ طبریِ” او را مکملِ “شاهنامه” می‌داند، بر آن بود که غیرِ ایرانیان هیچ ملتی دارایِ استمرار و تداومِ تاریخی نبوده است؛ همین دیدگاه را آرتور دو گوبینو و هانری کربن فرانسوی از موضعی دیگر معترف‌اند.

به باورِ اینجانب و در تخالف با دیدگاهِ امثالِ نیکفر و فیرحی، متفکرانی مهم در طول این چند دهه ی ماضی از “امرِ ایرانی” و “اندیشیدنِ ایرانی” دفاع کرده‌اند و موضع فکریِ آمده در این نوشتار نیز در تاکید و همراهی با دیدگاهِ این صاحب‌نظران مطرح شده است. کافی است فرصتی به خود داده و در گفتارها و نوشتار امثال عبدالحسین زرین‌کوب، جلال ستاری، فتح الله مجتبایی، محمدعلی اسلامی نُدوشن، فرهنگ رجایی و مهم‌تر از همه زنده‌یاد جواد طباطبایی درنگ کنیم. شوربختانه باید گفت زخم‌های صعب‌العلاجِ عصرِ سرگشتگی‌های “جهانِ پساها” و تندبادِ حوادث و دیگر علل و زمینه‌ها سبب شد که اینک سپهرِ فکری ما از منابعِ ایجابیِ معنابخشِ خود یا خویشتنِ فرهنگی‌اش تُهی شود. به نظر می‌رسد نظامِ اندیشگیِ ما به استثنایِ افرادی که مثال زدم، در نسبتِ با زیست‌‌جهانِ ایرانی، ناپرسا و نیندیشاست و نتوانسته گستره و ژرفایِ روح ایرانی را دریابد.

_زیست‌جهانِ ایرانی/امرِ ایرانی:

همان‌طور که مارتین هایدگر به درستی گفته است فلسفه، دنیای یونانی را متعّین می‌کند و لذا به تعبیرِ او بدون واردشدن در گفتگویی در اندیشیدنِ با دنیایِ یونانی نمی‌توان به فهمِ این پرسش که “امرِ یونانی چیست؟” نائل آمد، لاجرم بدون مواجهه و درنگ در زیست‌جهانِ فربه‌ی ایرانی هم نمی‌توان چگونه ایرانی‌بودن را به تصور درآوَرد. مفهوم زیست جهان یا lebenswelt آلمانی و معادل انگلیسی آن Life_world به‌عنوانِ ایده‌ی رهاییِ انسانی و اجتماع انسانی از بی‌جهانی و تنگدستیِ هویتی‌اش مطرح شد تا مقابل تلقیِ نحیف و تنگدستانه یِ “رابینسون کروزویی” از انسان قرار بگیرد. معمولا در جامعه‌شناسی معرفت هم این اصطلاح به جهان اجتماعیِ فرد اطلاق شده است. به معنایِ فلسفی هم زیست‌جهان، نقیضِ ثنویتِ دکارتی است. در فلسفه‌ی دکارت، انسان برای شناخت، از عالَم (اُبژه)‌ جدا می شود. چیزی فراخور یک جوهر اندیشنده ی مستقل از بدن و جهان. در حالی که در مقابل این دانایِ بی بدن، یک وجود فربه و بدنمند و وابسته به موقعیت زیست جهانی قرار می گیرد. در زیست‌جهان، به‌عکس، ما مستلزمِ بودن_در_جهان هستیم. به این معنا زیست‌جهانِ ایرانی خصلت و ماهیتی متفاوت با عمده ی جوامع دارد. یعنی جدای از ساحتِ امروزی یا مدرنِ آن، به تعبیر کانتی وجهی اپریوری یا امر‌ پیشنی هم دارد که با تجربه‌ی زیسته در درازنایِ تاریخی شکل گرفته و با ضرورت‌های امروزی، آن‌چیزی را شکل داده است که با کمی تسامح، “روح جامعه” مونتسکیو، “ایده‌ی جمعیِ” دورکهایم، “خاطره یا حافظه‌ی قومیِ” برگسون، “حافظه‌ی جمعیِ” هالبواکس یا به تعبیرِ پی‌یر بوردیو “عادت‌واره‌های ایرانیان” را به یاد می‌آوَرد و در یک رابطه ی درهم کنشی آن را می سازد.

زیست‌جهان ایرانی یا امرِ ایرانی که به باورِ من امکانِ “بودن در جهان” را ممکن ساخته، درک مشترکی از ارزش‌ها و تجربه‌های اقوام این کهن دیار است که از حیث معرفتی سه عنصرِ بسیار مهم را دربر می گیرد: اول “امر ایرانی به معنایِ میراثِ باستانی” (فرهنگ ایران‌شهری)، دوم “تراث اسلامی(سنت اسلامی)” و به تعبیرِ هانری کربن “اسلامِ ایرانی” و سوم “ایرانی‌بودن به‌معنایِ امروزی‌بودن یا شدن(تاریخ تجددی)”. اینک به اختصار وجوهی از این ساحت‌های سازنده‌ی اندیشیدنِ ایرانی بیان می‌شود. سوژه‌ی ایرانی بر پایه‌ی این سه عنصر ساخته می‌شود.

اول؛ امرِ باستانیِ ایرانی: در سپهرِ اندیشه‌ی فلسفی معاصر از هایدگر تا گادامر بر این مهم تاکید شده است که “زبان، خانه‌ی هستی است.” به سخنِ ساده، زبان سازنده ی کیستی و هویت است. نیک می‌دانیم ایرانیان در تاریخ طولانیِ خود به زبان‌ها و گویش‌های متعدد و متکثری گفته و نوشته‌اند، اما “زبانِ فارسی” دیرک و پایه‌ی اقوامِ گوناگونِ آن بوده است. زبان فارسی، نمایش‌گاهِ زبان فرهنگِ متکثرِ اقوام آن بوده است و به‌قولِ زنده‌یاد طباطبایی، اندیشیدنِ ایرانی در ادبِ فارسی پناه گرفته است؛ همان‌که حافظ آن را به درستی “آتشِ نهفته در سینه” نامیده و تجلیاتِ زیبایی‌شناختی آن، حتی با وجودِ “تباه‌شدنِ مزاجِ دَهر”، در خیامیات، حکمت خسروانیِ سهروردی، ادبِ حماسیِ فردوسی، ادبِ تاریخیِ بیهقی و ادبِ عرفانیِ حافظ بروز و ظهور یافته است. به باورِ من صورتی از حکم‌رانی، آداب کشورداری یا عقلِ جهان‌داریِ ایرانی هم که “هنر و آئینِ کشورداری” نام نیکویِ آن است در امرِ سیاسیِ باستانیِ ایران مضبوط و مسبوق به تجربه است. نخبگان ایرانی مثل نظام الملک، خواجه نصیر طوسی و عنصر المعالی در سیاست نامه نویسیِ خود این معنا از عقل جهانداری را تشریح کرده اند و به درستی گفته‌اند، “خیام دولت و اوتاد عظمت” امرِ حکم‌رانی در هر دوره‌ای بسته به باید و نبایدهایی‌ست که در این هنر و آئین آمده است. به سخن گرانسنگ خواجه، این جهان، روزنامه ی ملکان است. اگر نیک باشند مر ایشان را به نیکی یاد کنند و اگر بد باشند به بدی یاد کنند و نفرین گویند. آنچه به اشاره اینجا آمد چه‌بسا امروزه می‌تواند به مثابه‌ی “جدید در قدیم” از حیث فرائض جهانداری، به کارِ آسیب‌شناسیِ نظامِ ما بیاید. بی اغراق می توان گفت از دیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی، سیاست نامه ها، وجهی بسیار مهم از رستاخیز فرهنگی ایرانیان برای پاسداشت هویت فرهنگی/ملی و به باور من امر ایرانی بوده است.

دوم؛ امرِ اسلامیِ ایرانی: هانری کُربن، متفکرِ و دین‌پژوه‌ِ فرانسوی، با بهره‌گیری از واژه‌یِ تئوسوفی Theosophy، به وجودِ فلسفه در جهان ایرانیِ اسلامی باور داشت و بر آن بود این فرهنگ معنوی به ساحتِ “امرِ ایرانی” تعلق دارد و قابلیتِ شگرفِ اندیشه‌ورزیِ ایرانی توانسته نظامی فلسفی از عالم را بنا کند که در آن نه فقط عقل و وحی آشتی پذیرند بل این بار در ساحت امر فلسفی نیز شالوده حکمت در دنیای اسلام با جهان شناسی ترکیب بدیع پدید آورد. چونان ترکیب زیباشناختی میان فره ایرانی با سکینه ی اسلامی و لوگوس یونانی که نمادی اند از امر تکثیر پذیر و چند لایه ذهنیت ایرانی. من با بهره‌گیری از این مقوله‌ی کربن، بر این نکته سنجیِ زنده یاد داریوش شایگان تاکید می کنم که ایرانیان در نوعی هرمنوتیک و فلسفه‌ی تطبیقی، اسلام را پذیرفته و آن را با مختصات آموزه‌های مزدایی مثل یکتاباوری، امشاسپندان(فرشته شناسی) و منجی باوری(سوشیانت) پیوند زده‌اند. آفاقِ فکری انسانِ ایرانی آمیزشِ همین افق‌های دید است که در حکمتِ اشراقی، فلسفه‌ی شیعیِ اسماعیلیه و حکمتِ صدرایی تجسد عینی یافته است. بر این اساس اندیشیدنِ ایرانی به زبان ادبی “روان را با خِرد در هم سرشته و تخم آن را کِشته” است. منشا این جریان که روان را با خرد آمیخته، فارابی و ابن‌سیناست که از آنجا به میرداماد و ملاصدرا تا مکتبِ تهران می‌رسد. و هم‌زمان جریانِ دومی هم وجود دارد که از سهروردی، این تجدید‌کننده‌ی حکمتِ خسروانی شروع و فروسی را به حافظ لسان غیبِ تاریخ خودآگاهیِ ایرانی گره می‌زند. به این ترتیب گذر از حماسه ی ملی فردوسی به حماسه معنوی سهروردی در عین حال که تجدید حیات حکمت خسروانی است از آن مهم تر انتقال مکان آگاهی امر ایرانی به لامکان عالم خیالی است تا اهرمن بدان دست نیازد.

سوم؛ امرِ مدرنیتِ ایرانی: تجدد یا مدرنیته از قرن ۱۷ به این‌سو بر دو بنیادِ ذهنیت و کلیت استوار شده است. ذهنیت نمادِ کنشگرِ خلاق و خودمختار است که متکی به خردورزی است و کلیت در واقع بازشناسیِ متقابل ذهن های یکدیگر از سوی ذهن های فردی در سطحِ جامعه‌ای است که در آنجا سوژه‌ ها با حقوق، آزادی ها و نهادهای حامی این ارزش ها گره می خورند و خود را در آنها باز می‌شناسد. از دیدگاهِ این نوشتار من مدرنیت را همچون اریک هابزبام نوعی “ابداعِ مجددِ سنت” می‌دانم که برآن است هرچند مدرنیته شیوه زندگی و تشکیلات اقتصادی و اجتماعی از سده هفده به اینسوست اما این شکل گیری زیست جهان مدرن حتی در امروزی‌شدن و معاصر بودن، از صافیِ سنت‌های خود گذشته است و بر اساسِ منطقِ “پرسش‌های جدید” به چرخشِ دورانی دست یازیده است. به این اعتبار سوژه‌ی ایرانی نیز عقلانی‌شدنِ دموکراتیزاسیون را در سپهر زندگی، تکنیک‌ها و نهادها برای نخستین بار با انقلاب فکری و حقوقی مشروطیت تجربه کرده و در معنایی از تحول در طول زمان آن را پیش برده است. اجزایی از این گذار به جهان عقلایی و بوروکراتیک و ضرورت تفکیک حوزه های اقتصادی از خانواده و دولت در طول دهه های گذشته پدید آمده است در عین حال باید اعتراف کرد امرِ مدرنیت ما، بر خلافِ دو ساحتِ دیگر زیست جهان ایرانی، امری متاخر و شکننده بوده و مکرر با چالش و موانع رویاروی بوده است. تردیدی نیست بی نظامِ اندیشه‌ای متکی بر تجربه‌باوری و فایده‌گرایی مدرن نمی‌توان مجاریِ پیوند خود را با گذشته حفظ کرد. به عبارت صریح تر ما ناگزیریم تمام ساحت های سنت خود را در شیوه ی مدرن اداره امور انسانی آشتی دهیم. اگر کسی می‌خواهد ایرانی بماند و در عین حال پیشرفته باشد، باید بتواند بر این ساحتِ سه‌گانه چنگ بزند تا تعادلِ خود را حفظ کند و بداند امرِ ایرانی به معنایِ تاریخی خود را روی این عناصر ایستانیده‌اند.

_نحیف‌شدگیِ امرِ ایرانی:

می‌گویند اگر می‌خواهید تاروپودِ وحدت، همبستگی و هویتِ ملتی را از هم بگسلید و مشعل حافظه‌ی تاریخی‌اش را در جان و دلَش خاموش کنید، تلاش کنید تنورِ جانَش را از هیزمِ آگاهی تاریخی به مواریثِ دیروزی و پسین‌روزَش تهی کنید. زمانی از یاکوبسن، زبان شناس برجسته پرسیند درباره آینده ی زبان ییدیش (زبان عبری-آلمانی) چه می اندیشی؟ گفت: نمی اندیشم. درباره‌ی آن نگرانم!

اینک از منظرِ دغدغه‌ی بحران‌اندیشی باید گفت در طول یکی‌دو‌دهه‌ی گذشته چه در نظامِ اندیشگیِ ما و چه در سایر عرصه‌های زیستی نحیف‌شدنِ امرِ ایرانی نگرانمان کرده است. در استدلال نظری بر این ادعا من با بهره‌گیری از فلسفه‌ی هایدگر و دیدگاه‌های متفکران جماعت‌گرا (کمونتارین‌ها) معتقدم امرِ ایرانی با چالش ناشی از “گسلِ بی‌جهانی” و “فقدانِ حس جماعت” مواجه شده است. امری که مسبوق به دهه های طولانی است گو آن که علل و عوامل بار شده از دیروز و امروز بر این گسل و فقدان دامن می‌زند. البته هایدگر در اشاره به انسان هستومند از تبیین انتولوژیک پیچیده ای بهره می برد اما در معنای که من مراد دارم، بی جهانی و بی خانمانی، همانا نحیف‌شدنِ احساس تعلق به جا، مکان و سرزمین است. وجهی از غریبه‌وار زیستن است که هستی اما به عنوان سوژه سُکنی نداری. همان طور که جامعه ی بشری در هوا، اقیانوس ها، سفره های آبی و خاک خشونت ورزیده و جهان را نسبت به خود غریبه کرده است، در گسل بی جهانی ما نیز باید نگران سست شدن زیست بوم مان از متعلقات و مفاهیم فرهنگی-معنوی اش باشیم.

از دیدگاهِ جماعت‌گرایان هم بدترین چیز برای آدمی و اجتماع آن است که حسِ به‌هم‌پیوستگی یا معناداریِ ارزش‌ها ضعیف شود. در این شرایط زیستن بر وفق قواعد عمومیِ اخلاقیات تضعیف و نحیف شده و با دره گرایی و فردمحوری ناگزیر مدرنیت، ستون تعادل جامعه سست می شود. پیامدِ بلافصلِ این غریبه‌وار زیستن و ضعفِ همبستگی، همانا خطرِ تنش‌های قومی و آئینی است. شوربختانه مشاهدات در ابعادِ مختلف جامعه‌ی امروزی این نگرانی از نحیف‌شدگیِ امرِ ایرانی را نشان می‌دهد:

نحیف‌شدگیِ امرِ ایرانی در رسانه‌ی ملی: یک نگاهِ اجمالی به مجموعه‌ی رویدادها، اخبار، فیلم‌ها و مباحثاتِ جاری در مجموعه‌ی متنوعِ رسانه‌ای ما نشان می‌دهد که آن‌چه ستون‌‌‌های سه‌گانیِ حافظه‌ی قومی و تاریخی و شناسنامه‌ی ماست، و در این نوشتار مورد توجه قرار گرفت، به روشنی و انصاف و اعتدال به نمایش درنمی‌‌آید.

نحیف‌شدگیِ امرِ ایرانی در منابع، متون و کتبِ رسمیِ آموزشی، مدارس و دانشگاه‌ها.

نحیف‌شدگی امرِ ایرانی به واسطه‌ی تداخل و تصرفِ مستقیم بر ساحتِ “زیست‌جهان” و به عبارتی نفوذِ عنصرِ قدرت و پول در قلمرو زیست‌جهان و استعمارکردنِ آن.

نحیف‌شدگیِ امرِ ایرانی به واسطه‌ی سیطره‌ی شیشه‌ی کبودِ ایدئولوژی‌ها: گفتمانِ جهانی‌شدن، فراملی‌گرایی و فروملی‌گرایی‌ها، تکثیرِ روایت‌های پسامدرن از مفهوم ملت و هویت هر یک بنیان‌های زیست‌جهانِ ما را نشانه گرفته است.

نحیف‌شدگیِ امرِ ایرانی از سویِ “امرِ توده‌وار“ به سویِ ساحتِ نخبه گی فرهنگی-معنوی. انواعِ رفتارهای نامناسب در جامعه‌ی مدنی که از ما چونان سوژه ها سر می زند، هر یک صدمه‌ای بر روحِ کمال‌گرا و بالنده‌ی امرِ ایرانی در معنایِ کلاسیکِ آن خواهد بود: پارتی‌بازی، عدم‌استیفای روشنِ حق شهروندی و مدنیت در تاکسی‌ها، کلانتری‌ها، بیمارستان‌ها، سازمان ها، ادارات و پارک‌ها.

_چه باید کرد؟

اریک فوگلین در کتابِ “دنیایِ پولیس” و در ایضاح منطقِ اندیشه‌ها و اندیشه‌ورزی‌، بر عنصرِ مهمی دست گذاشته است که در انتهایِ بحث مفید است. او معتقد است اندیشه‌ورزی برای جوامع خصلتِ پناه‌دهی دارند. با تاکید بر عنصر پناه دهی باید گفت امرِ ایرانی به معنایِ باشیدن و سکونت‌گزیدن در ایران نمی‌تواند فقط جنبش زاده و زیستن و رفتن باشد، بل منبعِ فکرکردن، خود را دیدن و بالطبع خود را در دل خاک آن ایستانیدن هم هست. کسانی چون مونتسکیو و هگل هم اهمیتِ اندیشه‌ورزی را در اهمیتی که بر امکان انعکاسِ “ژرفایِ روح” و چتری که تمام ساحتِ جامعه را پوشش می‌دهد، می‌فهمیدند. از این منظر می توان در طرح این پرسشواره تاکید کرد که به راستی آیا زادن و زیستنِ امروزیِ ما می‌تواند “امرِ ایرانیِ” ما را هم نمایندگی کند؟ آیا می‌تواند به باشیدن و سکونت‌گزیدن مان چنان که شایسته‌ی گستره‌ی عمیقِ “امر ایرانی” است، پیوند بزند؟

اگر بخواهم پاسخ را از منظرِ افق دید تاریخ روشنفکری و جریان‌های اندیشه‌ورزی در ایران طرح کنم، باید گفت که شوربختانه با نگاهی به تاریخِ  یک صد سالهِ روشنفکری می‌توان به طرحِ این ادعا خطر کرد که حاصل دفتر روشنفکری ما اگر در پاره ای مباحث نظری جالب توجه بوده باشد اما درباره‌ی ماهیت و ژرفای انعکاسِ “امرِ ایرانی” قابل‌دفاع نیست. ایده ی “ایران‌نامه‌نویسی” یا “ایران در جهان”‌ی که راقمِ این سطور به کار می‌گیرد در کارنامه‌ی فکریِ نخبگان ما غیبتِ جدی و طولانی دارد. می‌توان با احتیاط گفت چه در میانِ روشنفکرانِ سوسیالیسم وطنی و چه هویت‌اندیشانِ دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ به بعد، عارضه‌ی بی‌وطنی آشکار است. مضاف بر اینکه شیشه‌ی کبودِ ایدئولوژی‌ها و ایسم‌ها که بر متونِ این نخبگان سایه‌ی سنگینی انداخته است، امکان دیدنِ گذشته‌ی ما را که هیچ بلکه در زمینه‌ی بحران‌اندیشی برای فردا هم سخنِ قابل‌دفاع ندارد.

با تاکید بر اینکه مهم که وقتی متفکر سخن می‌گوید و می‌نویسد، در عین روشنگری که کارِ و وظیفه و تعهد اوست، در نسبتی که با زیست جهان ایرانی برقرار می کند شایسته است از گنجینه‌‌‌‌ی فرهنگِ جامعه‌ی خود غفلت نکند. به باورِ من متفکری که می‌تواند از “امرِ ایرانی” دفاع کند و در انباشتِ مفاهیم در این حوزه تلاش کند، مدلی از “بومی‌اندیشِ جهان‌باور” را فرا پیش خود و جامعه قرار می دهد. در اینجا مجال بسط این اصطلاح و مختصات آن نیست اما به اختصار و تلخیص بسیار می‌توان به دو ویژگی عمده ی آن اشارت داشت:

اول؛ از درگیریِ قهری و ناتمام در سپهرِ ایدئولوژی‌ها و اتخاذِ رویکردِ ثنویت “بمیر یا بمیران” پرهیز می‌کند و با توجه به ضرورتِ پیوند با افق‌های آگاهی این جهان در هم پیوسته، دیدگانِ هوشیارَش را بر معارفِ بشریِ گشوده نگاه می دارد.

دوم؛ خودِ تاریخی-فرهنگی اش را به خوبی و مدام وارسی‌کرده به ستون هایش تکیه می زند تا با ژن‌های معنویِ این سرزمینِ بزرگ و سترگ بیگانه نشود. به نظرم  این‌جا ایرانی بودن و ماندن، ترکیبی از خردورزی و دلدادگی به معنای زیباشناختی است که قلمرو ادب و فرهنگ ما از آن سرشار است.. بسط این موضع فکری بماند وقت دگر.

و غرص از تطویل سخن، جز حُبِ وطن نبود.